„Umbruch – Wandel – Kontinuität. 312 – 2012.“ #6

Vorab: Der nächste Beitrag der Beitragsreihe zur Ringvorlesung der Katholisch-Theologischen Fakultät der Uni Würzburg weiter.

Nota bene: Bis auf den Schlussabsatz mit meinem persönlichen Fazit folgen alle Aussagen dem Vortrag des Referenten. Es gilt also natürlich das gesprochene Wort!

Prof. Dr. Dr. Gerhard Droesser:
“Schwache Resonanzen – systemtheoretische Erwägungen.”
Mittwoch, 16. Januar 2013

Um den Strukturaufbau der modernen Gesellschaft (in Deutschland) zu verstehen, müssen einige bedeutsame Stationen Beachtung finden. Zudem darf die sogenannte säkulare Gesellschaft nicht oberflächlich als unchristlich bezeichnet werden. Vielmehr handelt es sich dabei um eine spezifische Weiterentwicklung des Christentums als gesellschaftstragendem System. Man kann im historischen Überblick feststellen, dass Gott sich in allen Epochen und Kulturen auf je eigene Weise zu erkennen gibt.

Für unsere Zeit und Kultur ist vor allem die Selbstdeutung des Individuums als das tragende philosophisch-geistliche Prinzip prägend. Dies hat zwangsläufig auch eine besondere Implikation für die Gesellschaft, die ja mehr als die Summe der Individuen ist. Bei der Ausdeutung dieser Implikation und der möglicherweise notwendigen Richtungsweisung hält sich die christliche Ethik jedoch im Hintergrund, bzw. wird im Hintergrund gehalten. Ihre vorrangige Aufgabe wäre es, zu erklären, an wen sie sich wendet und warum.

Die moderne, säkulare Ethik definiert sich zunächst als Negation des antik-mittelalterlichen Welt- und Menschenbildes. Eine Einheit von Natur und Gesellschaft, die sich beispielsweise in einem allgemein anerkannten Naturrecht äußerte, wird aufgelöst. Durch das Abbrechen dieser über Jahrhunderte hinweg gültigen Denkart von Gesellschaft kommt es zu einer Situation, in der das gesamte Verständnis von Gesellschaft zur Disposition zu stehen scheint.

Jean-Jacques Rousseau entwickelt im 18. Jahrhundert basierend auf seinem pessimistischen Menschenbild ein Gesellschaftsbild auf Grundlage einer subjektiv-praktischen Vernunft. Der Mensch, der eigentlich nur im Naturzustand gut sein kann, schließt sich aus reinem Selbsterhaltungstrieb in Gesellschaften zusammen, in denen er schließlich eine Vernunft als Gefühl entwickelt. Diese Gesellschaft, die in Form des modernen Staates einem speziellen Zweck dient, ist sich selbst genug. Die Konzentration auf eine rein praktische Dimension verwehrt eine transzendentale Dimension und drängt somit die Religion in Form des Christentums ins Private ab; dort jedoch ist sie als Zivilreligion dem Staat sogar nützlich.

In der Überspitzung dieser Idee entwickeln die Demokratien des 18. und 19. Jahrhunderts den Anspruch, das Ganze des menschlichen Lebens bestimmen zu können und zu wollen. Dieser umfassende Geltungsbereich bedeutet eine Unmöglichkeit der Koexistenz von Staat und Religion. Im Zusammenhang mit dem absoluten Vernunftglauben der Aufklärung wird die Religion als negativ, gar als Behinderung des Menschen empfunden.

Auf religiöse Grundsätze wird deshalb aber nicht gleich verzichtet. Vielmehr werden sie in die Philosophie überführt. So konstruiert beispielsweise John Locke eine staatlich verfasste Gesellschaft, die aus einem Naturzustand hervorgeht. Diese Konstruktion ist nichts anderes, als eine Begründung auf Basis eines schöpferischen Naturrechts.

Die zur Moralität bestimmte Subjektivität des Menschen, die ja ein zentrales Motiv der rationalistischen Aufklärung ist, darf in einer engen Verbindung mit der religiösen Ideengeschichte gesehen werden. Als Beispiel steht die individuelle Rechtfertigung in den Ideen Martin Luthers und Immanuel Kants. Bei beiden steht das Subjekt und seine intrinsische Motivation zum guten Handeln in Mittelpunkt.

Während der aufgeklärte Staat des 18. und 19. Jahrhunderts versucht, der Religion ein eigenes Gedankensystem gegenüberzustellen, bzw. das System der Religion zu überbauen, um dieses unnötig zu machen, geht der moderne Staat des 20. und 21. Jahrhunderts einen anderen Weg: Er relativiert religiöse Absolutheitsansprüche. Da er selber nicht mehr (annähernd) mit der Gesellschaft identisch ist, kann er selber einen solchen Anspruch gar nicht mehr stellen. Der moderne Staat ist keine res publica mehr, vielmehr organisiert er sich mit und als societas civilis.

Für die Religion könnte dies bedeuten, dass sie sich auf ihren Kernbestand zurückziehen müsste oder sollte. Dies würde aber im Umkehrschluss eine Verstärkung der Selbstgenügsamkeit des Systems der Zivilgesellschaft nach sich ziehen. Ob sich dann, ohne kirchlich-religiösen Einfluss, aber das moralisch-ethische Selbstbewusstsein der Gesellschaft auf dem vorhandenen hohen Niveau würde halten können, muss gefragt werden.

Zur Bedeutung der (verfassten) Religion für die (nicht mehr mit dem Staat übereinstimmende) moderne Gesellschaft müssen nun moderne Gesellschaftstheorien herangezogen werden. Ein erstes Postulat lautet, dass der moderne Staat die antik-mittelalterliche, hierarchische Gesellschaftsstruktur zwar übernimmt, sie aber auf das Bürgertum überträgt.

Der vielleicht prominenteste deutsche Vertreter dieser These ist Max Weber. Seine Soziologie ist insgesamt durch eine sachrationale Systemstruktur geprägt, seine Wirtschaftssoziologie basiert auf der von ihm in besonderer Weise herausgearbeiteten protestantischen (calvinistischen) Ethik, seine politische Soziologie geht von einer Unmöglichkeit der Gesinnungsethik aus. Er betreibt in diesem Sinne quasi eine Aufklärung der Aufklärung, indem er den zuvor der subjektiven Moral und Ethik überlassenen Bereich der Verantwortung im Grunde durch eine noch stärkere Rationalität überbaut. Er entfernt aus seiner Soziologie gewiss nicht das wichtige und oftmals zentrale Moment menschlicher Empfindungen: “Man kann sagen, dass drei Qualitäten vornehmlich entscheidend sind für den Politiker: Leidenschaft – Verantwortungsgefühl – Augenmaß.” (Max Weber: Politik als Beruf. Reclam. Stuttgart, 1992. S. 62)

Vielleicht auch aufgrund dieser sehr gezielten und akzentuierten Positionierung menschlicher Empfindsamkeiten kommt die Religion, bzw. das Christentum bei Weber nicht besonders gut weg. Auch wenn er sich vor allem mit der wirtschaftssoziologischen Dimension der calvinistisch-protestantischen Ethik auseinandersetzt, befindet er das Christentum insgesamt aufgrund seiner Charakterisierung als Erlösungsreligion für zu wenig meinungsstark, zu wenig kämpferisch.

Die große Frage bei der Beschäftigung mit Webers Soziologie ist allerdings, inwiefern sein Bild von Rationalität heute überhaupt noch haltbar ist.

Da Religion und Politik in der Geistesgeschichte fast durchweg asymmetrisch angesetzt wurden, lohnt ein Blick auf weitere Theorien, die diese Asymmetrie näher spezifizieren, bzw. verschieben.

Émile Durkheim betrachtete Religion als einer der Ersten unter ihrer funktionalistischen Dimension. Damit entzieht er sie quasi dem Dualismus mit dem Staat, da ihr entscheidendes Wesensmerkmal nicht mehr zwingend das einer gesellschaftstragenden Systemstruktur ist. Für ihn ist Religion zunächst vielmehr ein ganzheitliches Sinnsystem, das dem Menschen zur Integration und Identitätsfindung verhilft.

Vier Jahrzehnte später führte Talcott Parsons seine strukturfunktionalistische Theorie sozialer Systeme ein. Nach seiner These besteht eine Gesellschaft nicht mehr in einem großen, allgemeinen System, sondern setzt sich wiederum aus Subsystemen zusammen. Die gegenseitige Unter- und Überordnung dieser Subsysteme bildet dabei das Wesensmerkmal des ganzen Systems und bietet aufgrund der gegenseitigen Relativierung der Subsysteme wiederum eine große Integrationsfunktion für die Menschen. Eine nationale Religion, gleich welcher Art und Form, hat demnach den Zweck der Ermöglichung und Förderung gesellschaftlicher Einheit.

Vor diesem Hintergrund ist einen Auseinandersetzung mit der Rechts- und Staatsphilosophie Carl Schmitts hilfreich. In seiner Demokratietheorie postuliert er eine Deckungsgleichheit von Herrschern und Beherrschten. Demokratie ist für ihn also jener Staat, in dem es keine feste Grenze zwischen Volk und Regierung gibt. Damit führt er die Prämisse der Gemeinschaft in die Politik ein. Eine solche Gemeinschaft kann aber nur bestehen, indem sie sich von ihrer Umwelt abgrenzt. Sie definiert sich über ihre Feinde. Das bedeutet zwangsläufig auch eine Deckungsgleichheit von Gemeinschaft, also Gesellschaft und Staat in einem System, in dem dann auch die Religion aufgeht. So werden Staat und Religion quasi-vereint.

Eine solche Theorie nach Schmitt ist die Negation des christlichen Menschenbildes. Einerseits raubt sie der Religion ihre eigene Sphäre, andererseits kann sie nur durch eine scharfe Abgrenzung menschlicher Gruppen voneinander bestehen.

Nach dem Bild des Leviathan ließe sich der moderne Staat noch anders definieren. So würde er sich selber relativieren, da er aus der Summe seiner Teile besteht, die sich aus einer freien Gesellschaft heraus entschließen, diesen Staat zu gründen. Er bestünde also – wie bei Rousseau – aus einem rein zweckrationalen Grund und könnte beim Wegfall dieses Grundes jederzeit wieder abgeschafft werden.

Ebenfalls auf der Einsicht der Zweckrationalität fußt der moderne Verfassungspatriotismus. Hierbei wird ein rein rational angelegtes Produkt, nämlich die Verfassung, überhöht und zum Kern der staatlichen Identität erklärt. Sie erhält dadurch einen ziviltheologischen Charakter. Allerdings wird diese Wirkung der Verfassung bei den Bürgern nur durch Einsicht und Einübung zu erreichen sein.

Um dies zu erreichen kann der moderne Staat aber eben nicht weltanschaulich neutral sein. Vielmehr muss er seine originäre Weltanschauung, die seiner Verfassung, seine Bürger intensiv lehren.

Nach der Beobachtung des modernen Staates, der hier zweifelsohne als Demokratie zu verstehen ist, kann man auch den Eindruck gewinnen, dass zwischen Staat und Kirche eine freundliche Differenz besteht. Die Religion wird wohlwollend zur Privatsache erklärt. Eine so vollständige Trennung von Staat und Kirche als Subsysteme der Gesellschaft würde aber eine Selbstrelativierung der beiden Systeme wiederum unmöglich machen. Der Bürger fände sich in der Situation einer doppelten Kontingenz wieder.

Die moderne Systemtheorie stellt nun statt einer wohlwollenden, aber folgenreichen Trennung der beiden Subsysteme, die letztlich auf dem Nicht-Verständnis des anderen Systems beruht, die Frage, ob sich dann nicht einfach die Subsysteme auf das je Eigene konzentrieren sollten. Der Staat wäre demnach ein vollkommen rationales System, die Religion würde sich ausschließlich über ihre verfasste Organisation definieren lassen, um die Mindestanforderung der Unterscheidbarkeit zu garantieren.

Diese Systemüberlagerung bietet gleichermaßen einen Nutzen, wie sie Konflikte birgt. Es besteht daher eine Notwendigkeit für beide Systeme, die Sprache des anderen zu verstehen. Immerhin beziehen sich sowohl die Religion, als auch der Staat auf das gleiche Objekt, bzw. den Menschen als Subjekt.

Für die Religion als Subsystem bedeutet dies schließlich, dass sie in ihrem Denken immer Raum für die Beschäftigung mit anderen Subsystemen haben muss. Eine Religion, deren Denken sich in der Beschäftigung mit sich selber erschöpft, ist nicht funktional. Um diese Funktionalität herzustellen bedarf es jedoch einer Institutionalisierung, bspw. in Form einer Kirche.

Dem Menschen bietet eine so verfasste Religiosität Vorteile in Form von tatsächlichen Werten. Eine lebendige Religiosität bietet eine Lenkung der gesamten Lebenspraxis. In der Realität des Lebens wird diese Religiosität immer wieder in Krisensituationen kommen, welche aber ebenfalls einen Wert haben, da sie eine Reflexion der Lebenspraxis nicht nur ermöglichen, sondern geradezu erzwingen.

In diesem Sinne kann die christliche Hermeneutik als Hilfe zur Selbstreflexion verstanden werden. Das Einlassen auf eine andere Person reißt den Menschen geradezu aus seiner eigenen Lebenspraxis. In dieser Unsicherheit erwächst dann die Möglichkeit zur Abprüfung der eigenen Identität an der Realität und erwirkt letztlich eine fundamentale Persönlichkeitsbildung.

In der modernen Gesellschaft muss ein explizites Christentum stehen, das auf die Deutungshoheit über alles und jeden verzichtet. Ein solches Christentum will und soll zunächst Hilfe zur Persönlichkeitsbildung sein, solche christlichen Kirchen müssten als Lebensschulen verstanden werden.

Die Grundbedingung einer Kirche nach dieser Idee ist Vertrauen. Ein expliziter Christ begegnet der Gesellschaft und ihren Subsystemen nicht zwingend kritisch-konfrontativ, bzw. belehrend, sondern im Vertrauen darauf, dass die Interaktion zu einer Reflexion führen wird, welche letztlich den Intentionen seines Handelns ihre angemessene Bedeutung zukommen lassen wird.

Ein solches Grund-Vertrauen schließt eine kritische Aufmerksamkeit natürlich nicht aus. Jedoch müssen gerade in diesem Zusammenhang Vertrauen und Kritik immer als relative Leistungen gedacht werden: Sowohl das Vertrauen, das ich in eine andere Person habe, als auch die Kritik, die ich an ihr übe, geschieht allein auf Basis der Beziehung, die ich überhaupt zu ihr habe.

My 2 cents: Moderne strukturtheoretische Gesellschaftskonzepte sind vielleicht das wichtigste Feld der Soziologie, derer sich die Kirche in unserer Zeit annehmen muss. Die Kirche hat sich schon lange soziologischer Befunde bedient und war ihrerseits schon immer Beobachtungsgegenstand der Soziologie. Gleichwohl scheinen die modernsten Theorien keinen Einzug in Konzepte von der Kirche in unserer Zeit gefunden zu haben. Oder sie haben Einzug gehalten, dies aber mutmaßlich eher zufällig.

Besonders beachtenswert ist in diesem Zusammenhang der strukturfunktionalistische Ansatz von Talcott Parsons. Seine Systemtheorie hat ohne jeden Zweifel ein sehr hohes Erklärungspotential für beinahe alle modernen gesellschaftlichen Systeme. Die quasi gleichrangige Einordnung von Kirche und Staat als Subsysteme einer übergeordneten Gesellschaft ist vielleicht das zentralste Merkmal moderner und postmoderner Demokratien. Dass natürlich andere Subsysteme in diesem Zusammenhang auch noch zu nennen wären, versteht sich von selbst.

Auf Parsons folgende, teilweise noch radikalere Systemtheorien wurden im Vortrag aus guten Gründen ausgespart, sollten jedoch im Hinterkopf behalten werden (beispielsweise die Systemtheorie von Richard Sennett, der in “Der flexible Mensch” und noch mehr in seiner “Kultur des neuen Kapitalismus” die jahrzehnte lang gültigen Beobachtungen Max Webers radikal aufbricht und ein grundlegend neues, teils beängstigendes, teils faszinierendes Bild wirtschaftlich-sozialer Systeme zeichnet).

Meines Erachtens bietet die Selbsterkenntnis der Kirche als gesellschaftliches Subsystem, wie vor allem auch am Ende des Vortrages beschrieben, die großartige Möglichkeit der Selbstreflexion und Selbstrelativierung. Natürlich muss sich der Glaube immer einen gewissen Absolutheitsanspruch bewahren, strukturtheoretisch kann er sich dennoch relativieren lassen. Diese Abkehr von einer absoluten Deutungshoheit, vielleicht sogar das Aufbrechen des Systems der Über- und Unterordnung ermöglicht dann eine fundamentale Selbstreflexion der Kirche. Hier bietet Parsons mit seinem AGIL-Schema ein grandioses Werkzeug an. Tatsächlich hat sich die Kirche auch schon früher genau dieses Prüfschemas bedient, allerdings unbewusst. Die Chance einer kritischen Selbstreflexion auf Basis einer freiwilligen Selbstrelativierung besteht in der Absichtlichkeit der Verwendung solcher Ansätze.

All dies bedeutet nun keine Loslösung von der Welt des Staates oder der Gesellschaft, im Gegenteil. In der Selbsterkenntnis als Subsystem erst entwickelt sich die wirkliche Kraft von Vertrauen und Kritik als relative Leistungen.

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